ظهرت المقالة الرجال قوامون على النساء.. القوامة بين الشرع والواقع أولاً على منبر الأمة الإسلامية.

ففي اليابان تأكّد أنّ القيادات النهضوية التي قادت اليابان في القرن التاسع عشر حرصت على أن يكون النقل للتكنولوجيا الغربية بروح يابانية لذلك رفعت القيادات اليابانية شعاراً يعبّر عن المرحلة وهو: “تقنية غربية بروح يابانية”، وحرصت القيادات اليابانية على عدم النقل الحرفي للحضارة الغربية حتى لا يكون هذا التغريب هو حصان طروادة الذي يستخدمه الغرب من أجل استتباع اليابان له في وقت لاحق، كما حرصت القيادات النهضوية اليابانية على زيادة التجانس الاجتماعي بمعالجة طبقة المنيوذين ومحاولة دمجها في المجتمع، وهي طبقة محتقرة وفي أدنى السلّم الاجتماعي الياباني. كما حاولت القيادات النهضوية إيجاد حلّ لمشكلة الساموراي وهي طبقة عسكرية وذات تقاليد معيّنة، لكنّها حلّتها بالتفاهم، ودمجتها في المجتمع واستفادت من تقاليدها العسكرية في تكوين الجيش الياباني وبهذا تكون قد زادت في تآلف الشعب الياباني والاستفادة من كل طبقاته.

        وفي الصين نجد أنّ دور قيادتها النهضوية يختلف عن دور القيادة النهضوية اليابانية في الإجراءات، لأنّ طبيعة المجتمعين مختلفتان، ولكنه يلتقي معه في الجوهر، فالصين التي تحوّلت إلى الشيوعية بعد الحرب العالمية الثانية بقيت متخلّفة اقتصادياً وتنمويّاً، لكنها حلّت هذه المشكلة مؤخّراً فصارت في طليعة الدول من حيث الدخل ونسبة التنمية وتطوّر الاقتصاد، فكيف حلّتها؟ لقد حلّتها باتخاذ إجراءات اقتصادية ذات طبيعة رأسمالية لصالح الفرد الصيني، وكان يمكن أن تؤثّر هذه الإجراءات على الوحدة الثقافية التي كوّنتها الايديولوجية الشيوعية، لكنّ الحزب الشيوعي الذي مثّل القيادة النهضوية رعى هذه الإجراءات وحافظ على الوحدة الثقافية ولم يسمح لهذه الإجراءات الاقتصادية بأيّ تأثير على الوحدة الثقافية للشعب الصيني وتماسكه وتآلفه.

        وفي إسرائيل نجد أنّ القيادة الصهيونية التي نشأت في القرن التاسع عشر، توجّهت إلى توحيد اليهود المشرذمين في كل أنحاء العالم، والذين كانوا يتكلّمون لغات متعدّدة، ويمارسون عادات وتقاليد مختلفة حسب الشعوب التي يعيشون معها إلخ…، ومع ذلك فقد أخضعت القيادة الصهيونية اليهود الذين نقلتهم إلى فلسطين في القرن العشرين لبرامج العيش المشترك في القرى الجماعية (الموشاف والكيبوتز) التي أنشأها الهستدروت أو المؤتمر الصهيوني العالمي، كما علّمتهم العبرية كي تزيد من روابط الوحدة الثقافية والتجانس بين هؤلاء اليهود المختلفين.

ومن اللافت للنظر أنّ القيادة الصهيونية كانت تبحث في المؤتمر الصهيوني السنوي وضع اليهود في دولهم، وتضع الخطط لعرقلة اندماجهم في المجتمعات التي يعيشون فيها، والتي كانت تعطيهم الفرصة كاملة للانخراط والتمتّع بحقوق المواطنة الكاملة في مختلف المجالات السياسية والمعنوية والاجتماعية ثمرة لنشوء القوميّات في القرن التاسع، وقيام الأمم على أساس المواطنة وليس على أساس الدين أو الطبقة الاجتماعية، والذي كانت تعتبره الصهيونية تهديداً يحول بينها وبين تحقيق أهدافها في إبقاء اليهود أمّة واحدة.

        ومن الجدير بالذكر أنّ القيادات الصهيونية كانت ذات توجّه علماني في معظمها إلاّ أنها كانت تحترم موروثها الديني وتستفيد منه في دعم الوحدة الثقافية بين أبناء الشعب اليهودي، وأبرز ما تحترمه التوراة والتلمود والمقدسات الدينية كالقدس والهيكل وغيرهما مع ما تحتويه هذه الموروثات من عناصر غير عقلانية، فقد أعلن هرتزل في المؤتمر الصهيوني الأول الذي عقد في بال عام 1897 فقال: “إنّ العودة إلى صهيون يجب أن تسبقها عودتنا إلى اليهودية”، واعترف وايزمان -أول رئيس لدولة إسرائيل- بتلازم اليهودية والصهيونية فقال: “إن يهوديّتنا وصهيونيّتنا متلازمتان، ولا يمكن تدمير الصهيونية إلاّ بتدمير اليهودية”، وأعلن بن غوريون أول رئيس لوزارء إسرائيل فقال: “إنّ الصهيونية تستمدّ قوتها من أمرين هما: اليهودية، ومن الثورات التي قامت في القرن التاسع عشر”.

        وإذا انتقلنا إلى الحديث عن القيادات النهضوية العربية فإننا نجد أنّ موقفها كان مغايراً ومخالفاً للقيادات اليابانية والصهيونية والصينية، فهي قد عملت على تمزيق الوحدة الثقافية والنسيج الاجتماعي لأمّتنا، وقد كان ذلك عاملاً أساسياً في إعاقة قيام النهضة، ويتضح  ذلك في موقف قيادات الفكر القومي العربي والمصري من الموروث الديني الذي يشكّل عنصراً رئيسياً في بناء الوحدة الثقافية والنسيج الاجتماعي، فهي تجاهلته في المرحلة الأولى بعد الحرب العالمية الأولى، ولم تجعله عنصراً في تكوين الأمّة، بل اعتبرت الأمّة تقوم على عاملي اللغة والتاريخ في حال القومية العربية كما هو عند ساطع الحصري، وعلى عامل الجغرافيا في حال القومية المصرية كما هو عند أحمد لطفي السيد، لكنّ القيادات القومية العربية في المرحلة الثانية بعد الحرب العالمية الثانية انتقلت من تجاهل الدين ودوره في حياة الأمّة إلى معاداته كما حدث مع حزب البعث وحركة القوميين العرب وغيرهما من الحركات القومية ودولها في أكثر من قطر عربي، وأصبحت تعلن أنّ الدين أصل التخلّف والتأخّر والانحطاط، لذلك يجب انتزاعه من عقول الجماهير من أجل تحريرهم من الأوهام والخرافة والأساطير، ومن أجل إنهاء سيطرة الرجعية المتمثّلة بتحالف طبقة الأغنياء ورجال الدين، وبلغت هذه الدعوة ذروتها عندما تزاوجت القومية مع الاشتراكية في الستينات من القرن العشرين.

        وإذا أردنا أن نرسم خطاً بيانياً لوضعية الوحدة الثقافية في العالم العربي منذ الحرب العالمية الأولى وإلى الآن، نجد أنها تتجه إلى التصدّع والتفتت بدلاً من أن تتجه إلى مزيد من التماسك والالتحام الذي هو أصل في كل نهضة، وخير دليل على ذلك ما يحدث في العراق الآن بين العرب والأكراد، واقتتال طائفي بين سنّة وشيعة، فأنا لا أعفي المحتلّ من دوره ومسؤوليته في تعميق الانقسام والاقتتال الموجود حالياً، لكن يجب أن لا نتجاهل جانباً من دور قيادات القومية العربية خلال القرن الماضي والتي أوصلت العراق إلى وضعه الحالي، والتي ساهمت في تصديع الوحدة الثقافية، وتفتيت النسيج الاجتماعي بدلاً من أن تساهم في زيادة تماسكهما، وتمتين أواصرهما.

ظهرت المقالة قراءة في علاقة النهضة بالوحدة الثقافية أولاً على منبر الأمة الإسلامية.

من نافلة القول التذكير بأن الوحدة الثقافية لأمتنا قامت على عاملين أساسيين هما: الإسلام والعروبة، فقد صاغ الإسلام قيم أمتنا ومبادئها ومثلها التي تدعو إلى التوحيد والتطهر وتزكية النفس ومكارم الأخلاق وإعمار الدنيا ونبذ الشرك وإقامة شرع الله واتباع الأنبياء والخوف من عذاب الله ورجاء جنة الله إلخ. . . وقد وعى علماء الأمة أهمية هذين العاملين في حفظ كيان الأمة لذلك ابتكروا عشرات العلوم التي تستوعبهما وتحافظ عليهما فكان منها في مجال القرآن: أسباب النـزول، والناسخ والمنسوخ، والمكي والمدني، ومدارس التفسير، وصور إعجاز القرآن إلخ. . . وفي مجال الحديث: علم التعديل والتجريح، وعلم الرواية والدراية، ومصطلح الحديث، وطبقات الرجال إلخ. . . وفي مجال اللغة العربية: علم النحو والصرف، والبيان والبديع، ومعاجم اللغة وقواميسها. . . وفي مجال الشعر: العروض والقوافي. وقد كان الاهتمام بحفظ نصوص القرآن والسنة وتحديد قواعد فهمهما ليس لقدسيتهما بل لأهمية دورهما في حفظ كيان الأمة.

        وقد تعرّض عاملا بناء الوحدة الثقافية لأمتنا إلى هجمات عنيفة في الماضي والحاضر، ففي الماضي شككت فرقة الزنادقة بالقرآن الكريم وادعت تناقض آياته، مما اقتضى عالماً مثل أحمد بن حنبل إلى تأليف كتاب في الرد عليهم حمل عنوان “رسالة في الرد على الزنادقة والجهمية”، واقتضى تشكيل “ديوان الزنادقة” في خلافة المهدي العباسي من أجل المتابعة القضائية لهم مما يشير إلى استفحال خطرهم.

        وقد هوّنت “الشعوبية” من شأن الجنس العربي، واستصغرته واستخفت به، وهوّنت من شأن اللغة العربية وبيانها ممّا دفع كاتباً مثل الجاحظ إلى تأليف أكثر من كتاب لتفنيد تلك التهم ومنها كتاب “البيان والتبيين” الذي أوضح فيه جمال البيان العربي واعتدال أصوله بالمقارنة مع بيان الأمم الأخرى.

        وفي القرن الماضي تعرضت الوحدة الثقافية لأمتنا لأشرس حملة معادية لها استهدفت تغريبها في جزئياتها وفي كل شؤونها، وعبّرت عن هذه الدعوة المجنونة صيحات طه حسين في كتابه “مستقبل الثقافة في مصر” الذي دعا فيه إلى أخذ الحضارة الغربية حلوها ومرها لأنه طريق النهضة الوحيد في زعمه وتخيّله. وقد ترافقت دعوة التغريب تلك مع حركات اقليمية تدعو إلى تجاوز المرحلة العربية الإسلامية فكانت الفينيقية في بلاد الشام، والفرعونية في مصر، والبربرية في الشمال الأفريقي، والآشورية في العراق. وساهمت المرحلة الاشتراكية في ستينات القرن الماضي أيضاً في إضعاف الوحدة الثقافية لأمتنا وتفتيت جوانب منها، حيث انطلقت كتابات وحملات معادية للدين الإسلامي واعتبرته عامل الانحطاط الرئيسي في الأمة، لذلك يجب إبعاده عن منظومة الحياة الاجتماعية من أجل تحقيق نهضتها.

        ومن الملاحظ الآن فشل بعض تلك الدعوات المعادية لوحدة أمتنا الثقافية ونجاح بعضها الآخر، فمن الدعوات التي ثبت فشلها الدعوة إلى التغريب الكامل، والدعوة إلى الاشتراكية، لكننا نجد في المقابل ازدهار الدعوات القطرية التي تجتهد الآن إلى التوصل لتأسيس ثقافي مستقل لكل قطر من أجل تحويل هذه الأمة الواحدة إلى أمم متعددة بحيث تكون هناك أمة أردنية، وأمة مصرية، وأمة جزائرية، وأمة عراقية إلخ. . .

لذلك من خلال الوعي بأهمية العنصر الثقافي في تكوين الأمة، ومن خلال الوعي بأهمية وحدتنا الثقافية أدعو “جريدة المستقلة” و”تلفزيون المستقلة” إلى تبني ميثاق يتعاهد فيه علماء هذه الأمة، وأهل الرأي فيها، ورجالاتها على تدعيم ثابتي الأمة المتمثلين في: الإسلام والعروبة، وعلى عدم مسهما بسوء، وعلى الانطلاق منهما من أجل إعادة الأمة إلى فاعليتها الحضارية، وعلى عدم التنكر لهما، لأن المتنكّر لهما يكون قد حكم على نفسه بأنه ليس من هذه الأمة.

إنني أدعو إلى تبني هذا الميثاق والعهد من أجل تدعيم المكاسب التي حصلتها أمتنا حتى الآن من جهة، ومن أجل عدم تكرير الأخطاء السابقة من جهة ثانية، ومن أجل التركيز على البناء والمستقبل من جهة ثالثة.

ظهرت المقالة الثقافة ودورها في بناء الأمة أولاً على منبر الأمة الإسلامية.

نسبية الحقيقة

إنّ نسبية الحقيقة إحدى الركائز التي تقوم عليها الثقافة الغربية منذ نهضة أوروبا الحديثة، ويربط المفكرون الغربيون بين تلك الركيزة وتغير الظروف الاقتصادية والاجتماعية والسياسية المحيطة بالمجتمع، ويعتقدون أنّ تغير الحقائق الحياتية يقتضي نسبية الحقيقة.

ولكنّ تكوّن نسبية الحقيقة في الثقافة الغربية يعود إلى فترة أبعد من العصور الحديثة ويرتبط بالعصور الوسطى، فمن المعروف أنّ الكنيسة كانت تنطلق آنذاك في حكمها لأوروبا من نص الإنجيل المقدس، والذي كان ثابتاً والذي كانت تحتكر تفسيره، وعندما قامت حقائق علمية وكونية متعدّدة تناقص النص المقدس الثابت، وتناقض تفسير رجال الكنيسة له وقع التصادم المريع بين الدين والعلم.

وكانت النتيجة اضطهاد رجال العلم بحجة مخالفة النص المقدس الثابت، ولكنّ الكنيسة انهزمت أمام الثورة عليها وأمام حقائق العلم، واعتبرت الثورة رجال الدين عقبة في طريق العلم والتقدم، وصار الربط حينئذ بين النص المقدس وثبات الحقيقة، والعلم ونسبية الحقيقة.

        ومنذ أن بدأ التفاعل بين الثقافتين: الغربية والإسلامية خلال الفترة الماضية، فإنّ أبرز صور التصادم كانت بين نسبية الحقيقة في الثقافة الغربية وبين النص القطعي الثبوت القطعي الدلالة في الثقافة الإسلامية، وسأعرض لبعض صور التصادم في السطور التالية.

صور تصادم النص القطعي ونسبية الحقيقة

طه حسين

من أول صور التصادم ما أثاره طه حسين في كتاب “في الشعر الجاهلي” عام 1926م، فقد تعرض لنصوص قطعية الثبوت قطعية الدلالة تحدثت عن بناء إبراهيم وإسماعيل عليهما السلام للكعبة، وتشكك في تلك الحقيقة، وحتى في وجودهما التاريخي، وفي هجرتهما، ورأى أنّ قريشاً اختلقت تلك القصة لأسباب سياسية واقتصادية، ورأى فيها نوعاً من الحيلة لإثبات الصلة بين اليهود والعرب من جهة، وبين الإسلام واليهودية، والقرآن والتوراة من جهة أخرى.

حسين أحمد أمين

ومن صور التصادم أيضاً حديث الدكتور حسين أحمد أمين في كتابه “حول الدعوة إلى تطبيق الشريعة الإسلامية” عن حد السرقة الذي ورد في نص قطعي الثبوت قطعي الدلالة في قوله تعالى:

(والسارقُ والسارقةُ فاقطعوا أيدِيَهما جزاءً بما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللهِ) (المائدة،38)،

فقد ربط الدكتور بين ذلك الحدّ وبين الوضع الاقتصادي في الجزيرة العربية آنذاك، وبيّن أنّ العربي كان ينقل كل متاعه على راحلته، وإنّ سرقته تعني سلبه كل ما يملك من جهة، وتعني هلاكه من جهة ثانية، لذلك جاء الحكم بتلك الصورة لأنه مرتبط بالأموال المنقولة، والآن أصبحت الأموال غير المنقولة أثمن وأغلى من الأموال المنقولة لذلك فهو يقترح تغير الحكم انطلاقاً من تغيّر الوضع الاقتصادي.

نصر حامد أبو زيد

أما الدكتور نصر حامد أبو زيد فقد تحدث في كتابه “نقد الخطاب الديني” عن النصوص القطعية الثبوت القطعية الدلالة في عدة مجالات منها:

صفات الله وفي مجال آخر هو الحسد والسحر والجن والشياطين، وقد اعتبر أنّ الألفاظ الأخيرة مرتبطة بواقع ثقافي معين ويجب أن نفهمها في ضوء واقعها الثقافي، وإنّ وجودها الذهني السابق لا يعني وجودها العيني، وقد أصبحت الآن ذات دلالة تاريخية.

والدكتور نصر حامد أبو زيد في كل أحكامه السابقة ينطلق من أنّ النصوص الدينية نصوص لغوية تنتمي إلى بنية ثقافية محدودة، تم إنتاجها طبقاً لنواميس تلك الثقافة التي تعد اللغة نظامها الدلالي المركزي.

وهو يعتمد على نظرية عالم اللغة “دي سوسير” في التفرقة بين اللغة والكلام، وينتهي الدكتور نصر حامد أبو زيد إلى ضرورة إخضاع النصوص الدينية إلى المناهج اللغوية المشار إليها سابقاً.

محمد شحرور

أما الدكتور محمد شحرور في كتابه “الكتاب والقرآن: قراءة معاصرة” فقد اعتبر أنّ جميع النصوص القطعية الثبوت القطعية الدلالة

• في مجال الحياة الاجتماعية:  كالنكاح، والطعام،
• وفي مجال الحدود: كحد السرقة، والزنا، والحرابة، والقتل، العمد إلخ …،
• وفي مجال الأحكام: كتوزيع الميراث، وأخذ الربا إلخ …

اعتبر جميع تلك النصوص خاضعة لاجتهاد رسم له حدين:

أدنى وأعلى، وقد اعتبر أنّ سنة الرسول صلى الله عليه وسلم هي اجتهاد محمد صلى الله عليه وسلم لتطبيق حدود الإسلام ضمن بيئة الجزيرة العربية، وبالتالي فإنّ تطبيقه لها ليس ملزماً لنا في شيء.

نسبية الحقيقة في صور التصادم

لاشك أنّ نسبية الحقيقة هي الناظم الذي يشمل كل تلك الطروحات بدءاً من تشكك طه حسين في الوجود التاريخي لإبراهيم وإسماعيل عليهما السلام، وفي واقعة بنائهما الكعبة، ومروراً بربط الدكتور حسين أحمد أمين لحد السرقة بظاهرة الأملاك المنقولة، وباعتبار الدكتور نصر حامد أبو زيد السحر والحسد والجن والشياطين ألفاظاً ذات دلالات تاريخية، وانتهاء باعتبار الدكتور محمد شحرور جواز تأرجح الحدّ بين اجتهادين أعلى وأدنى …

ولا أريد أن أكرر الحديث عن الخصوصية التاريخية التي جعلت ثقافة الغرب تقوم على نسبية الحقيقة، ولا أريد أن أفصل مناقشة رأي كل كاتب فيما يتعلق بالنصوص القطعية الثبوت القطعية الدلالة التي تعرض لها فقد فعلت ذلك في مواضع أخرى أو فعل غيري ذلك، ولكني أرد موجزاً مختصراً فأتساءل:

ردود مختصرة

هل يجوز لطه حسين أن يرد نصوصاً قطعية الثبوت قطعية الدلالة في شأن وجود إبراهيم وإسماعيل عليهما السلام وفي شأن بنائهما الكعبة من أجل وجود أساطير مشابهة قبلها الرومان عن بناء روما من قبل بإينياس بن بريام صاحب طروادة اليوناني؟

لماذا يربط الدكتور حسين أحمد أمين بين حدّ السرقة والأموال المنقولة ولا يربط ذلك بفعل السرقة الشنيع وما يشتمل عليه من ترويع وتخويف واعتداء على المسروق وما يصوره من طمع السارق ودناءته وتطلّعه إلى ما في يد الغير بغير حق مشروع؟

لماذا يعتبر الدكتور نصر حامد أبو زيد الكلمات: السحر والحسد والجن والشياطين ألفاظاً ذات دلالات تاريخية؟

فهل نفى العلم بشكل قطعي وجود حقائق عينية لتلك الألفاظ حتى نعفي عليها ونعتبرها ألفاظاً لا حقائق لها وذات دلالات تاريخية؟

لماذا يُخضع الدكتور محمد شحرور كل الألفاظ القرآنية للتحليل اللغوي المعجمي مع أنّ الإسلام أخرج كثيراً من الألفاظ من معناها اللغوي وجعلها مصطلحات أعطاها معاني أخرى أمثال: الصلاة، الزكاة، الإيمان، الكفر، الحدّ إلخ …، وعليه أن يحترم هذه المصطلحات عند أيّ بحث علمي؟

        والآن أعود إلى نسبية الحقيقة التي تتصادم مع النص القطعي الثبوت القطعي الدلالة الذي يؤدي إلى ثبات الحقيقة وأتجاوز الظروف التاريخية التي جعلت نسبية الحقيقة جزءاً أساسياً من ثقافة الغرب والتي تختلف عن ظروفنا التاريخية وأتساءل:

هل حقاً ليس هناك ثبات في الحقيقة؟

ومن أين جاء النص القطعي الثبوت القطعي الدلالة في ثقافتنا الإسلامية؟

وما سنده الواقعي في صيرورة الكون؟        

لقد جاء النص القطعي الثبوت القطعي الدلالة الذي يشير إلى ثبات بعض الحقائق من الفطرة الثابتة التي لا تتغيّر، قال تعالى:

(فِطْرَةَ اللهِ التي فَطَرَ الناسَ عليها لا تَبْديلَ لخَلْقِ اللهِ) (الروم،30)، فطالما أنّ هناك فِطرة ثابتة لا تتغيّر فهناك حقائق ثابتة لا تتغيّر، وهذا ما قادت الظروف التاريخية أوروبا لإنكاره، وليس بالضرورة أن يكون الصواب مع أوروبا.

ظهرت المقالة عن التصادم بين الثقافتين: الغربية والإسلامية أولاً على منبر الأمة الإسلامية.

        شكّل القرآن الكريم والسنّة المشرفة أساس الوحدة الثقافية للأمّة الإسلامية، فقد أعطيا المسلمين تصوّراً عن الكون، ولفتا انتباههم إلى دقّة نظامه، وبيّنا لهم مادة خلق الإنسان وكيفيّة نشأته.

  وفصّلا لهم صفات ربّهم الذي ليس كمثله شيء، ووضّحا لهم جانباً من عالم الغيب بما فيه من ملائكة وجنّة ونار، وقصّا عليهم قصص الأمم السابقة ووجّها نظرهم إلى الاعتبار من سيرتها، ووضّحا لهم السلوك الأمثل للنجاح في الدنيا والنّجاة في الآخرة.

وحدّدا لهم هدفاً أسمى وهو تحقيق العبوديّة لله تعالى، وبيّنا لهم الحلال والحرام والمشتبهات ، وأوجبا عليهم إتيان الحلال والابتعاد عن الحرام والمشتبهات.

وقد كانت نتيجة ذلك كلّه أن قام مجتمع يلتزم مبادئ الإسلام وقيمه وأخلاقه ، وقامت حكومة تنشر الإسلام وتدعو إليه وتدافع عن حرماته.

وقامت أسرة تراعي آداب الإسلام وتغرس الفضائل في نفوس أبنائها ، وقام اقتصاد يتجنّب الربا ويجمع الزكاة ، وقامت فنون تراعي قيم الجمال الإسلامية، وقام فرد ذو حيويّة نفسية وعقلية عالية الخ . . . 

إذن شكّلت حقائق الإسلام ومبادئه وقيمه وأفكاره وأخلاقه نسيج الثقافة الإسلامية التي كانت غذاء للفرد والمجتمع المسلمين على مدار القرون السابقة.

        وقد أفرزت الثقافة الإسلامية علوماً متعدّدة نشأت حول عاملي بناء الأمّة: القرآن والسنّة من أجل تعميق فهمهما، وحفظ مبادئهما من أي اختلاط أو ضياع، وتقنين القواعد المساعدة على حسن استنباط الأحكام منهما، فمن العلوم التي أفرزتها الثقافة الإسلامية لحفظ القرآن الكريم وفهمه الفهم السليم: علم أسباب النزول، وعلم الناسخ والمنسوخ، وعلم التفسير، وعلم المكّي والمدني، وعلم القراءات، وعلم الرسم القرآني الخ . . .. ومن العلوم التي أفرزتها لحفظ السنّة الشريفة: علم الجرح والتعديل، وعلم مصطلح الحديث، وعلم الرواية والدراية، وكتب المسانيد والصحاح الخ . . . 

        وقد امتدّ اهتمام الثقافة الإسلامية لينال اللغة العربية التي هي لغة القرآن ولغة النّبي محمد صلى الله عليه وسلم، فوُجِد علم النّحو والصّرف، وعلم البلاغة، وعلم فقه اللّغة، وعلم البديع والبيان، ووجدت المعاجم لحفظ مفردات اللّغة، كما ابتكرت الثقافة الإسلامية علم أصول الفقه الذي يعالج الخاصّ والعام، والمطلق والمقيّد، ويحدّد عناصر القياس الخ . . .

        ومما يؤكّد رسوخ الثقافة الإسلامية في كيان المجتمع الإسلامي أنّ المنعطفات الثلاثة الكبيرة التي تعرّض لها كيان الأمّة الثقافي وهي: دخول مذهب الذرّة، ودخول المنطق، ودخول التصوّف، لم تمر إلا بعد أن وضعت الثقافة الإسلامية عليها بصمتها بصورة من الصور، فلنر ذلك.   

المنعطف الأول: دخول مذهب الذرّة:

        أدخل أبو الحسن الأشعري مذهب الذرّة إلى البناء الثقافي الإسلامي بحجّة الاستفادة من أدلّته وبراهينه في إثبات الحقائق الإسلامية، وأبرز ذلك في رسالة “الاستحسان في علم الكلام” ولم تأخذ دعوة الأشعري جواز المرور إلى الثقافة الإسلامية إن صحّ التعبير إلا بعد أن قابل أبو الحسن الأشعري البربهاري شيخ الحنابلة آنذاك، وقال له:

“كتبت في الردّ على المعتزلة كذا، وألّفت في تفنيد أقوالهم كذا”.

فقال له البربهاري: أنا لا أفهم إلا ما قاله أحمد بن حنبل، فخرج من عنده وألّف كتاب “الإبانة عن أصول الديانة” الذي امتدح فيه أحمد بن حنبل، ووصفت كتب الطبقات الكتاب فقالت: “إنّ الأشعري ألّف الإبانة من الحنابلة وقاية”.

        إذن كان رضا البربهاري عن أبي الحسن الأشعري مدخلاً لقبول مذهبه، ويمكن أن نعطي هذه الواقعة قدرها الحقيقي إذا عدنا إلى الوراء قليلاً فنرى أنّ سعيد بن كلاب طرح مذهباً يشبه مذهب أبي الحسن الأشعري، وأقواله قريبة من أقوال أبي الحسن الأشعري ومع ذلك لم يَرُج مذهبه، والسبب أنّ أحمد بن حنبل وقف في وجهه وحذّر منه آنذاك.

المنعطف الثاني: دخول المنطق:

        أدخل الغزالي المنطق إلى البناء الثقافي الإسلامي بعد أن بيأه بعناوين إسلامية فأصبح يسمّى القسطاس المستقيم، وأخذت البراهين أسماء إسلامية فأصبح القياس الحملي يسمى ميزان التعادل، وأصبح القياس الشرطي المنفصل يسمى ميزان التلازم، والأهم من ذلك أنّ ما أخذه الغزالي من أرسطو هو الأقيسة المنطقية وليست فلسفته عن الكون والحياة والإنسان، وقد أراد أن يستبدل القياس المنطقي بالقياس الأصولي على أساس أنّ القياس الأصولي ظنّي في رأيه في حين أنّ القياس المنطقي يقيني ويعطي علماً.

المنعطف الثالث: دخول التصوّف:

       عمّق المتصوّفة مضمون العبادة عند المسلمين مقابل الفقهاء الذين قنّنوا صورة العبادة عندهم، وقد بنوا كيانهم على جوهر العبادات التي فرضها الإسلام: كالخوف والحب والرجاء والتعظيم والخضوع الخ . . .  وتميزت كل فرقة منهم باعتماد جانب من جوانب تلك العبادات، ففرقة تبني كيانها على الخوف من نار الله وعذابه، وأخرى تبنيه على حب الله، وثالثة يستغرقها الجوع من أجل الارتقاء في عبادة الله، ورابعة تركّز على لوم الذات عند الوقوع في المعصية وتقريعها من أجل تصفية النفس الخ . . ..

        لكن الأهم من ذلك هو أنّ المتصوّفة أبقوا الجانب الفلسفي من التصوّف والذي يقوم على اتّحاد الإنسان بالله، أو حلول الله بالإنسان، أو اكتشاف الإنسان لوحدة الوجود والذي يتعارض مع التوحيد أبقوه في إطار الأسرار، وهي القاعدة التي اتّبعها كل المتصوّفة وتواصوا بها، وهي: أنّ من يبيح السر الفلسفي يهدر دمه. ليس من شك بأنّ هذا التصرّف من الفرق المتصوّفة أبقى جمهور المسلمين يتعاملون مع الجانب السلوكي من التصوّف دون الجانب الفلسفي من جهة، وجعل التصوّف يظهر وكأنه غير متعارض مع الثقافة الإسلامية عند المسلمين من جهة ثانية.

        إذن لقد لعبت الثقافية الإسلامية دوراً مهماً في احتواء المنعطفات الكبرى التي تعرّضت لها الأمّة في الماضي مما أدّى إلى استمرار وجودها واستمرار فعلها الحضاري.

        والآن: ماذا كان دورها في العصر الحديث إزاء مشروع النهضة؟ وماذا كان موقفها إزاء الفكر القومي؟

        يمكن أن نرصد في هذا المجال الظواهر التالية:

1- تعثّر مشاريع النهضة:

        لقد تعثّرت مشاريع النهضة التي قادتها الأحزاب القومية خلال القرن العشرين ، والأرجح أنّ أحد الأسباب الرئيسية لفشلها هو تنكّرها لثقافة الأمّة ، ونستطيع أن نمثّل على ذلك بالتجربة الديمقراطية المصرية التي أتيح لها بعد الحرب العالمية الأولى الفرصة الكاملة للنجاح لتوفّر ظروف محلية ودولية : محلية متمثّلة في قيادة تاريخية كقيادة سعد زغلول ، و دولية ممثّلة برعاية إنكلترا لها البلد  الديمقراطي العريق ، ولكنها تعثّرت لأنها تنكّرت لأبسط مقوّمات التاريخ المصري وهو انتماء المصريين إلى الأمّة الإسلامية ، فانطلقت الديمقراطية المصرية من اعتبارهم أمّة فرعونية ، وتعثّرت لأنها تنكّرت لكليةّ’ ثقافة الأمّة ، وكانت دعوة طه حسين إلى نقل الحضارة الغربية حلوها ومرّها في كتابه “مستقبل الثقافة في مصر” نموذجاً واحداً فقط من نماذج التنكّر لهذه الثقافة ، وهناك أمثلة أخرى لا مجال لنقلها في هذه العجالة .

2- قلّة جماهير الأحزاب القومية:

        يلاحظ المتتبّع لأحوال الأحزاب القومية بشكل عام والعربية بشكل خاص قلّة جمهورها، فقد كان أعضاء حرب البعث في العراق عندما قام بانقلاب عام 1968 لا يتعدّى (150) عضواً يملكون آلة طابعة واحدة، ولا يتجاوز مجموع أعضاء حركة القوميين العرب بعد عشر سنوات من التأسيس في عدّة أقطار عربية مائة عضو، فبماذا نفسّر ذلك؟ وماذا كانت نتيجته؟ نفسّر ذلك بعدم تواصلها الثقافي مع جماهير الأمّة، وبخاصة إذا قارنّا تلك الأحزاب مع الحركات الإسلامية التي جيّشت الآلاف في عداد أعضائها خلال فترة بسيطة في أكثر من بلد عربي، وربما كان جمال عبد الناصر الاستثناء الوحيد في مجال كسب الجماهير، لكنه يؤكّد التعليل السابق ولا ينفيه، وذلك لأن جمال عبد الناصر تواصل مع ثقافة الأمّة بشكل أكبر من الأحزاب القومية، وماذا كانت نتيجة ذلك؟ كانت نتيجته معاناتها الغربة التي أدّت إلى علاقات متوتّرة مع جماهير الأمّة.

3- انتقال الأحزاب القومية إلى الفكر الماركسي:

        تبنّت معظم الأحزاب القومية النّظرية الماركسية في الستينات مع اختلاف في حدّة التبنّي، وكان القوميّون العرب أكثرهم تطرّفاً في هذا المجال، ويمكن أن نقول بأنهم حولوا انتماءهم القومي إلى انتماء ماركسي، فبماذا نفسّر مثل هذا التحوّل الكلّي من وضع فكري إلى آخر؟ التفسير الأقرب إلى الصواب هو ضعف ارتباطهم الثقافي بواقع المنطقة، وإلا لو كان هناك ارتباط متجذّر بخيوط المنطقة الثقافية لما أمكنهم هذا التحوّل السريع وكأنه استبدال ثوب بثوب.

4- عودة التيار الديني:

         لقد اضطرب المحلّلون في تعليل ظاهرة بروز الإسلام في السبعينات في عدد من الدول العربية والإسلامية مثل: الجزائر، مصر، تركيا، فلسطين الخ . . .  فبعضهم علّلها بأنها ردّة فعل على نكسة 1967م لأنّ الناس يلجأون إلى الغيبيات عندما يواجهون أحداثاً جساماً ، وبعضهم علّلها بأنها من صنع الحكّام الذين أطلقوا العنان للتيار الإسلامي لمواجهة خصومهم الشيوعيين واليساريين،  وبعضهم علّلها بأنها نتاج الظروف الاقتصادية السيّئة التي يعيشها العالم الثالث، ولكن هذه التعليلات تبقى قاصرة عن تشخيص هذه الظاهرة التشخيص الدقيق ما لم تضع في الاعتبار رسوخ الثقافة الإسلامية في المنطقة، وأنّ تلك الظاهرة جاءت تعبيراً عن تواصل القيادات الإسلامية مع جماهير الناس من خلال تلك الثقافة الراسخة.

الثقافة الإسلامية ودورها ماضياً وحاضراً في موقع سعورس

ظهرت المقالة الثقافة الإسلامية ودورها ماضياً وحاضراً أولاً على منبر الأمة الإسلامية.