• قضايا الأمة
• بوساطة: غازي التوبة
• 19, يناير 1999

تفسير حركة التاريخ الإسلامي: عرض وتقويم

          ليس من شك بأن تفسير حركة التاريخ الإسلامي، صعوداً وهبوطاً، ضعفاً وقوة أمر حيوي للأمة الإسلامية في حاضرها ومستقبلها، لأنه يعينها على تشخيص واقعها من جهة ويساعدها في معالجة بعض الأمراض التي تعاني منها من جهة ثانية، ويبين لها بعض أولويات العلاج من جهة ثالثة.

        وربما كان كلام ابن خلدون عن العصبية ودورها في نشوء الدول وسقوطها ضمن الخلافة الإسلامية وكلامه عن عمر الدولة ذي الأجيال الثلاثة أبرز ما قيل في القديم عن تفسير جانب من حركة التاريخ الإسلامي، حيث تفحص ابن خلدون وقائعه وعاصر بعضها، واكتوى بنارها في بعض الأحيان، مما جعل استنتاجه نتيجة معاينة ومعايشة.

        والسؤال الآن: لماذا لم ينضج علم تفسير حركة التاريخ وتعليلها على مدار القرون السابقة؟

        قد يكون أحد الأسباب هو وجود كلام تفصيلي في القرآن الكريم عن نشوء الأمم وهلاكها، وقوانين صعودها وهبوطها، والحديث عن مظاهر قوتها، وتحديد دور القيادات في إفسادها، ونقل حوارات بين المتبوعين والتابعين، وتوضيح اجتهاد المتبوعين في إقناع التابعين في صحة دعاويهم، وتصوير بعض خطوط المعركة إلخ…

        ومما يؤكد ذلك أننا يمكن أن نجد أصل فكرة العصبية التي فسّر بها ابن خلدون جانباً من التاريخ الإسلامي في القرآن الكريم وذلك في قوله تعالى:

(يا أيها الذين آمنوا ما لكم إذا قيل لكم انفروا في سبيل الله اثاقلتم إلى الأرض أرضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة فما متاع الحياة الدنيا في الآخرة إلا قليل. إلا تنفروا يعذبكم عذاباً أليماً ويستبدل قوماً غيركم ولا تضروه شيئاً والله على كل شيء قدير) (التوبة، 38-39).

        إن الآيات السابقة تحث المؤمنين على القتال وترغّب فيه، وتهدد القوم الذين يتقاعسون عن هذا القتال بالاستبدال، ألا تلتقي هذه الآيات مع العصبية التي تقوم على التوحش والقتال ثم تأنس إلى الدعة وتسترخي مع الترف الذي يؤدي إلى زوالها واستبدالها بأناس آخرين؟

        وقد صدرت في العصر الحديث دراسات تفسر تاريخنا استناداً إلى نظريات غربية وأبرزها الماركسية التي تغلّب العامل الاقتصادي في رؤيتها لحوادث التاريخ، وأشهر من فعل هذا حسين مروة وطيب تيزيني، وقد سار معهما في نفس الركب أدونيس في “الثابت والمتحول” وأبرز حركتي القرامطة والزنج وصنّفهما في مجال الإبداع في كتابه السابق الذي درس فيه الاتباع والإبداع عند العرب، مع أنه أشار في مقدمة كتابه إلى أنه لن ينظر إلى الموضوع من زاوية الصراع الطبقي الذي لا يملك أدواته أصلاً.

        والسؤال الآن: أين هي الدراسات التي فسّرت التاريخ الإسلامي على هدى الإسلام نفسه؟

        هناك عدة دراسات صدرت حديثاً حاولت أن تفسر التاريخ الإسلامي أبرزها دراستان: “الخلافة والملك” لأبي الأعلى المودودي، و”التفسير الإسلامي للتاريخ” لعماد الدين خليل.

فماذا جاء فيهما؟

وهل وفتا بالعودة إلى تفاصيل وقائع التاريخ الإسلامي؟

وهل نجحتا بالنظر إلى وقائع التاريخ الإسلامي بعين الإسلام خاصة؟ 

وهل توصلتا إلى القوانين الخاصة التي تميزت بها أمتنا والتي حكمت مسارها؟

وقبل أن نجيب على هذه الأسئلة سنستعرض الدراستين، ونقوّم محتواهما.

        “الخلافة والملك” لأبي الأعلى المودودي:

        قسم أبو الاعلى المودودي كتابه إلى عدة أبواب:

الباب الأول: تعاليم القرآن السياسية

وقد جاءت تحت هذا الباب الفقرات التالية:

1.    تصور الكون	2.     الحاكمية الإلهية	3.    حاكمية الإلهية القانونية
4.    منزلة الرسول صلى الله عليه وسلم	5.     القانون الأعلى	6.    الخلافة
7.    حقيقة الخلافة	8.     خلافة جماعية	9.    حدود إطاعة الدولة
10. الشورى	11.  صفات أولي الأمر	12. مبادئ الدستور الأساسية
13. هدف الدولة وغايتها	14.  الحقوق الأساسية	15. حقوق الحكومة على رعاياها
16. مبادئ السياسة الخارجية	17.  خصائص الدولة الإسلامية

الباب الثاني

        ثم يأتي الباب الثاني تحت عنوان: “مبادئ الحكم الإسلامي” وأورد الفقرات التالية:  

1.    سيادة القانون الإلهي	2.    العدل بين الناس	3.    المساواة بين الناس
4.    مسؤولية الحكومة	5.    الشورى	6.    الطاعة في المعروف
7.    طلب السلطة ممنوع	8.    هدف وجود الدولة	9.    الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر

 

        مهد أبو الأعلى المودودي بالبابين السابقين ليتحدث عن صورتين من صور الحكم في تاريخنا هما: صورة الخلافة وصورة الملك، وقد قدّم في بابين مختلفين صفات كل من الخلافة الراشدة وخصائصها، والفرق بين الخلافة والملك، ويكون بهذا الباب أوضح صفات الملك. وأنا سألم بصفات كل من المرحلتين التاريخيتين.

الخلافة الراشدة وخصائصها:

عدد المودودي صفات الخلافة الراشدة فذكر منها:

1- خلافة انتخابية (1):

أبرز المودودي ترشيح عمر بن الخطاب لأبي بكر رضي الله عنهما في سقيفة بني ساعدة وموافقة أهل المدينة عليه ليكون خلفاً لرسول الله صلى الله عليه وسلم.

وكان أهل المدينة ممثلين للبلاد بأكملها، ثم بيّن كيف أن أبا بكر أوصى بالخلافة لعمر بن الخطاب رضي الله عنهما بعد أن جمع الناس في المسجد النبوي وقال لهم:

“أترضون بمن أستخلف عليكم فإني والله ما آلوت من جهد الرأي ولا ولّيت ذا قرابة وإني قد أستخلف عمر بن الخطاب فاسمعوا له وأطيعوا ” فقال الناس: “سمعنا وأطعنا”(2).

        ونقل المودودي أن الناس أرادوا أن يولّوا علياً بعد مقتل عثمان رضي الله عنهما فقال: “ليس ذلك إليكم إنما هو لأهل الشورى وأهل بدر من رضي به أهل الشورى وأهل بدر فهو الخليفة فنجتمع وننظر في هذا الأمر” (3) . ونقل كذلك رواية الطبري التي يقول فيها: “إن بيعتي لا تكون خفياً ولا تكون إلا عن رضا المسلمين” (4).

2- حكومة شورى (5):

        لم يكن الخلفاء الأربعة يبرمون أمراً دون مشورة أهل الرأي من المسلمين، فقد نقل الدارمي في سننه عن ميمون بن مهران حكى عن مسلك أبي بكر t أنه كان إذا وقع أمر من أمور المسلمين نظر حكمه في كتاب الله فإن لم يجد نظر كيف قضى فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم فإن لم يجد جمع خيار الناس وشاورهم فما استقر عليه رأيهم بعد بحث ومناقشة وتمحيص قضى به وحكم وكذلك كان عمر t (6).

3- أمانة بيت المال (7):

        ذكر المودودي أن الخلفاء الراشدين كانوا يعتبرون بيت المال أمانة لله ولجمهور المسلمين فلم يسمحوا بإدخال شيء فيه أو إخراج شيء منه خلاف ما ينص عليه الشرع. وكان حراماً عندهم أن يستخدم الحكام بيت المال لتحقيق أغراضهم الشخصية. فالفرق الأساسي بين الخلافة والملك في رأيهم أن الملك يضع الحاكم فيه يده على خزانة الدولة (بيت المال) فيتصرف فيها بحرية تامة أما الخلافة فالخليفة فيها يعتبر خزانة الدولة أمانة الخالق والخلق فيعطي لكل ذي حق حقه ولا يتصرف فيها إلا بالحق.

        سأل عمر يوماً سلمان الفارسي “أملك أنا أم خليفة” أجابه على الفور “إن أنت جبيت من أرض المسلمين درهماً أو أقل أو أكثر ثم وضعته في غير حقه فأنت ملك”.

4- تصور الحكومة (8):

        كان الخلفاء الراشدون رضي الله عنهم يبينون لرعيتهم تصورهم لخططهم في الحكم، ولصورة العلاقة بينهم، بينوا ذلك في خطب لهم، فقد قال أبوبكر الصديق في أول خطبة له بعد

البيعة: “أيها الناس فإني قد وليت عليكم ولست بخيركم فإن أحسنت فأعينوني وإن أسأت فقوموني. الصدق أمانة والكذب خيانة. والضعيف فيكم قوي عندي حتى أريح عليه حقه إن شاء الله والقوي فيكم ضعيف عندي حتى آخذ الحق منه إن شاء الله لا يدع أحد منكم الجهاد في سبيل الله فإنه لا يدعه قوم إلا ضربهم الله بالذل. ولا تشيع الفاحشة في قوم إلا عمهم الله بالبلاء أطيعوني ما أطعت الله ورسوله فإذا عصيت الله ورسوله فلا طاعة لي عليكم فإني متبع ولست مبتدعاً”.

        وكان عمر يقول لمن يرسلهم ولاة على الناس:

        “إني لم أستعملكم على أمة محمد صلى الله عليه وسلم على أشعارهم ولا على أبشارهم وإنما استعملتكم عليهم لتقيموا بهم الصلاة وتقضوا بينهم بالحق وتقسموا بينهم بالعدل”.

5- سيادة القانون (9):

        نقل أبو الأعلى المودودي أن هؤلاء الخلفاء الراشدين لم يكونوا يضعون أنفسهم فوق القانون، إنما كانوا متساوين مع رعاياهم مسلمين أم ذميين، ثم ذكر المودودي وقائع من التاريخ الإسلامي تدلل على ذلك.

6- حكومة بلا عصبية (10):

        ذكر المودودي أنه كان من سمات العصر الإسلامي الأول أن يعامل الناس كلهم سواء بسواء تمشياً مع مبادئ الإسلام وروحه في السمو فوق العصبيات القبلية والجنسية والوطنية

7- روح الديمقراطية (11):

        ذكر المودودي أن أهم خصائص الخلافة الراشدة توفر الحرية الكاملة في النقد والتعبير عن الرأي، ولم يكن الخلفاء محتجبين بل كانوا يجلسون مع أهل الشورى ويشتركون في النقاش والتباحث فما كان لهم حزب رسمي مستقل بهم وما كان ثمة حزب معارض لهم. وكان في استطاعة كل من اشترك في النقاش أو حضر المجلس أن يبدي رأيه بحرية تامة حسب ما يمليه عليه إيمانه وضميره.  

        بعد أن بيّن المودودي في الصفحات السابقة من كتابه خصائص الخلافة الراشدة انتقل في الصفحات التالية فبيّن الفرق بين الخلافة والملك وبالتالي تتضح معنا صفات الملك وهي الصورة الثانية التي جاءت في التاريخ الإسلامي.

الفرق بين الخلافة والملك:

        أشار المودودي إلى أن تغيراً حدث في قانون تنصيب الخليفة فبعد أن كان الانتخاب والشورة والرضا هي وسائل الوصول إلى الحكم أصبحت القوة هي الوسيلة ولا وزن للمشورة والرضا، وحدث هذا بدءاً من الحكم الأموي (12) .

        كما أشار إلى أن تغيّراً حدث في طريقة عيش الخلفاء فقد اتخذ الحكام في مرحلة الملك طريقة مختلفة للعيش عن طريق مرحلة الخلافة، فقد اتخذوا سكناهم قصوراً أحاطوها بحرس وعسس خاص، وجعلوا الحراس يمشون أمام مواكبهم والحجبة يحولون بينهم وبين الشعب، وانقطع اتصال الرعية بهم اتصالاً مباشراً (13) .

        وقد وضّح المودودي التغيّر في وضع بيت المال:

فأشار إلى أن خزانة بيت المال في مرحلة الملك أصبحت في يد الحاكم وأسرته يتصرف بها، وينفق منها على شؤون الدولة وعلى أسرته وعلى الموالين له (14) .

        وقد بيّن المودودي زوال حرية الرأي في مرحلة الملك (15) فوضّح أن هناك عقبات حدثت تحول دون قيام المسلمين بواجبهم في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في مرحلة الملك، وهذه العقبات تختلف من حاكم إلى آخر ومن وقت إلى ثان، لكنها تلتقي جميعها في التضييق على المسلمين بصدد انتقاد الحاكم.

        وقد أشار المودودي إلى أمور أخرى في مرحلة الملك أبرزها أن القضاء لم يعد يملك حريته الكاملة وأنّ الحكّام لم يعودوا يخضعون للمشورة ولنتائجها، كما أشار إلى ظهور العصبيات المختلفة.

ملاحظات على كتاب “الخلافة والملك”:

1- إن النظر إلى التاريخ الإسلامي من خلال صورتين هما الخلافة والملك نظر قويم لأنه تطبيق لحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم الذي قال فيه : “إن أول دينكم نبوة ورحمة وتكون فيكم ما شاء الله أن تكون ثم يرفعها الله جل جلاله ، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة ما شاء الله أن تكون ثم يرفعها الله جل جلاله ، ثم يكون ملكاً عاضاً فيكون ما شاء الله أن يكون ثم يرفعه الله جل جلاله ، ثم يكون ملكاً جبرياً فيكون ما شاء الله أن يكون ثم يرفعه الله جل جلاله ، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة تعمل في الناس بسنة النبي ويلقي الإسلام بجرانه في الأرض يرضى عنها ساكن السماء وساكن الأرض ، لا تدع السماء من قطر إلا صبته مدراراً ولا تدع الأرض من نباتها وبركاتها شيئاً إلا أخرجته” (رواه أحمد في مسنده) . ولكن إذا افترضنا أن هذا الحديث كان هو الهادي لبلورة مرحلتي الخلافة والملك كان عليه أن يمضي شوطاً أبعد مع الحديث الشريف فيميز بين الملك العاض والملك الجبري: يميز بين صفاتهما، فإن المسار الإسلامي طويل وفيه تنوع واختلاف، وإن كانت الفرصة متاحة لتمييز مراحل أكثر.

2- نظر المودودي إلى العوامل السياسية في تطور الأمة، ولم ينظر إلى العوامل الأخرى: الاقتصادية والاجتماعية والعسكرية والثقافية التي ساهمت فيه.

3- اعتبر المودودي العامل السياسي هو الفاعل والسبب في كل العوامل الأخرى وفي كلية بناء الأمة، ولكن هذا الاعتبار قد لا يكون صحيحاً على إطلاقه، لأن العامل السياسي هو نتيجة لمعطيات أخرى أبرزها العامل الثقافي الذي ينتج عن معرفة الحق والتزامه والاقتراب منه أو الابتعاد عنه.

4- كانت الديمقراطية هي نموذج المقارنة بدليل الإشارة إلى اعتبار عوامل الانتخابات، وحريات الرأي، وانفصال السلطة التشريعية عن التنفيذية كأصول في التقويم والنظر، وليس من شك بأن اعتبار الديمقراطية هي نموذج المقارنة فيه ظلم لتاريخنا، فالأولى النظر إلى صورة الحكم من خلال السياق التاريخي لمسيرة أمتنا مع الأمم الأخرى.

5- إن معظم الشواهد التاريخية التي استند إليها أبو الأعلى المودودي في بلورة صفات مرحلتي الخلافة والملك تعود إلى الفترة الراشدة ومطلع الفترة الأموية وهي فترة قصيرة جداً بالمقارنة مع بقية التاريخ المتروك، فالشواهد مأخوذة من فترة تاريخية لا تتعدى الأربعين عاماً في حين أن الفترة المتروكة تتجاوز الألف ومائتين عاماً، مما جعل الأحكام التي توصّل إليها محدودة في شمولها.

“التفسير الإسلامي للتاريخ”:

الفصل الأول  

بدأ الدكتور عماد الدين خليل كتابه بأن استعرض في الفصل الأول(16) ثلاث تفسيرات للتاريخ لثلاثة من المؤلفين هم: : هيغل وماركس وتوينبي ثم نقد تفسيراتهم.

الفصل الثاني   

ثم أشار في الفصل الثاني(17) الذي أعطاه عنوان “الواقعة التاريخية” إلى مزج القرآن الكريم بين الأسلوب الأخّاد والمضمون الحقيقي في كل القصص التي يعرضها، ثم أخذ يستعرض قصة خلق آدم التي وردت في أول سورة البقرة، ثم قدم فهرساً بقصص الأنبياء التي وردت في القرآن الكريم فوجد أن ابراهيم وموسى عليهما السلام أكثر الرسل ذكراً في القرآن الكريم، وبيّن الهدف من ورود القصص القرآني وهو إثارة الفكر البشري ودفعه إلى التساؤل الدائم والبحث الدائب عن الحق وإزاحة ستار الغفلة والنسيان من نفس الإنسان.

        ووضح أن النتائج النهائية المتمخضة عن دراسة حركة التاريخ البشري هي التوصل إلى أن هناك سنناً ونواميس تحكم حركة التاريخ وتسيّرها عبر مسالك مقننة، قال تعالى:

]فهل ينظرون إلا سنة الأولين فلن تجد لسنة الله تبديلاً ولن تجد لسنة الله تحويلاً[ (فاطر،43). ]سنة من أرسلنا من قبلك من رسلنا ولن تجد لسنتنا تحويلاً[ (الإسراء ،77).

        ثم تحدث عن الفعل الإلهي المباشر في الحدث التاريخي، وبين أن الفعل الإلهي يجئ في كل مرة ليذكّر الناس بخالقهم وبقدرته تعالى، وبدعوتهم إلى عبادته تعالى وشكره على نعمه التي لا تحصى، ثم تحدث عن زمن الفعل الإلهي، وأشار إلى أن فعل الله المباشر لم ينقطع بظهور آدم وذريته بل هو مستمر إلى قيام الساعة.

        وأشار إلى البعد الغيبي في الإيمان الإسلامي كالإيمان بالله والملائكة إلخ… كما أشار إلى البعد الغيبي في التفسير الإسلامي، وبين أنه ما دام هناك موت يحسم حياة الإنسان على الأرض، فإن معنى هذا أن يتوق للتعويض عن هذا الانقطاع بالخلود في عالم آخر ممتد لا تقطع فيه ولا غياب، وإن الأديان جاءت لكي تمنح الإنسان معادلة منطقية متوازنة تمكنه من مجابهة تحديات الموت وفق موازين إلهية عادلة.

        ثم تحدث الدكتور عماد الدين خليل عن الفعل الإلهي غير المباشر في التاريخ، وذكر أن ذلك يكون عن طريق الحرية الإنسانية التي هي جزء من إرادة الله في خلق الأفعال والأحداث قال تعالى: ]ولو أن أهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من المساء والأرض ولكن كذبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون[ (الأعراف، 96).

        وقد بيّن القرآن الكريم كذلك الجزاء المترتب على الإرادة الحرة والفعل الحر، ووضح أنه جزاء عادل بالنسبة للفرد أو الجماعة، ووضح أن العدل الإلهي يقتضي ألاّ يتحمل فرد مسؤولية خطأ غيره ولا جماعة وزر أعمال غيرها، فقال تعالى: ]ولا تكسب كل نفس إلا عليها ولا تزر وازرة وزر أخرى[ (الأنعام ،164).

        ثم تحدث الكاتب عن طبيعة العلاقة بين الإنسان وبين عملية تكوين الحدث التاريخي فأبرز إشارة القرآن الكريم إلى الدور الكبير لكل من الفرد والجماعة على السواء في صناعة الحدث التاريخي ، وعرّج الكاتب أثناء حديثه عن هذه القضية في المنظور الإسلامي إلى التفسيرين الهيغلي المثالي والماركسي المادي فبيّن أن الفرد لا أثر له و لا وزن في هذين التفسيرين إذ أن العقل الكلي المثالي هو الذي يحرك الأحداث ، وكذلك إن وسائل الإنتاج المادية هي التي تخلق الوقائع والفرد في الحالين منفعل ومتأثر ، وقد سعى توينبي إلى تعديل هذه الصيغة المتطرفة ومنح القلة القيادية المبدعة دوراً كبيراً في صياغة الأحداث اعتماداً على اتباع الأكثريات في الداخل (البروليتاريا الداخلية ) والخارج (البيروليتاريا الخارجية) ، ومحاكاتها للقلة المبدعة ، لكن توينبي ما يلبث أن يطعم نظريته بقيم مسيحية تمنح الإنسان والجماعة يقيناً غير مسؤول بنظرية الخطيئة والخلاص وتجرد الفرد بشكل أو بآخر من مسؤوليته الكاملة في صياغة مصيره من خلال إسهامه في الحدث التاريخي .

        أما القرآن فإنه يعطي الدور لطرفي المسألة ويعلق المسؤولية الكاملة على الفرد والجماعة، يقول تعالى: ]وكل إنسان ألزمناه طائره في عنقه، ونخرج له يوم القيامة كتاباً يلقاه منشوراً. اقرأ كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيباً[ (الإسراء، 13-14)، ويقول تعالى أيضاً: ]تلك أمة قد خلت لها ما كسبت ولكم ما كسبتم ولا تسألون عما كانوا يفعلون[ (البقرة، 141).

الفصل الثالث

ثم انتقل في الفصل الثالث (18) إلى الحديث عن المسألة الحضارية، فبيّن أن خلق الكون وتهيئته ليكون مسخراً للإنسان إنما كان القصد من ذلك أن يكون الهدف الأسمى من وجود الإنسان هو عبادة الله تعالى، وليس مفهوم العبادة في الإسلام أداء الشعائر أو الاتصال الروحي فقط ولكنه يشمل كل أنشطة الإنسان في كل مجال، وتصبح هذه الأعمال عبادة عندما يقصد بها وجه الله، وعندما يقوم المسلم بعبادته تلك يكون منسجماً مع الكون الذي يعبد الله تعالى كذلك، قال تعالى: ]ولله يسجد من في السماوات طوعاً وكرهاً …[ (الرعد،15).

        وانطلاقاً من هذا الطرح القرآني تنتفي قضية “العبث” التي تعاني منها الحضارات الأخرى، قال تعالى: ]أفحسبتم أنما خلقناكم عبثاً وأنكم إلينا لا يرجعون[ (المؤمنون،30)، وقال تعالى -أيضاً-: ]أيحسب الإنسان أن يترك سدى[ (القيامة ،36).

        وعندما قرر الإسلام أن الإنسان خليفة الله ربطها بالإصلاح والإعمار والبناء والالتزام الكامل بالقيم وشرائع الله تعالى، والابتعاد عن الإفساد والتخريب.

        ثم انتقل الكاتب وبين أن الجماعة المؤمنة تمارس خلافتها في الأرض من خلال إرادة الإنسان ، وتفوقه النوعي على الكائنات ، وقدراته التي منحها الله إياها على التصور والتخيل والتخطيط والتنفيذ ، وقدرات أخرى على مستوى العقل والروح والعاطفة والوجدان والجسد ، وقد جاء العالم -في المقابل- تحدياً مناسباً للإنسان ليس معجزاً ولا هو دون الحد المطلوب لإثارة التوتر البشري (حسب رؤية توينبي في مسألة النمو الحضاري) ، وقد أشار القرآن الكريم إلى تسخير الكون وهو الحد الوسط الذي يتحدى الإنسان إلى نقطة التوتر والقدرة على الاستجابة والفعل والإعمار ، ويتجاوز التكشف الكامل أو الانغلاق الكامل اللذين يستحيل معهما الفعل الإنساني ، قال تعالى : ]ألم تر أن الله سخر لكم ما في السموات وما في الأرض[ (لقمان،20) .

        ثم تحدّث الكاتب عن دعوة القرآن الكريم للإنسان للنظر العميق في ملكوت السماوات والأرض، والدراسة المتأنية لنواميسه وقوانينه وأسراره، وأعطى للحواس مسؤوليتها الكبرى عن كل خطوة يخطوها المسلم في مجال البحث والنظر فقال تعالى: ]ولا تقف ما ليس لك به علم إن السمع والبصر والفؤاد، كل أولئك عنه مسؤولاً[ (الإسراء ،36). وحث القرآن الكريم -كذلك- على التفكر والتفقه وأكد الأسلوب الذي يقوم على الحجة والبرهان والجدال الحسن، قال تعالى: ]تلك أمانيهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين[ (البقرة،111).

        ثم وضح الكاتب الصورة الفذة التي طرحها القرآن الكريم عن ذلك التوازن الرائع بين تسخير القوى المادية وبين عبادة الله تعالى في قصتي داود وسليمان عليهما السلام.

        ثم تحدث الكاتب عن دور الصراع في نشوء الحضارات ونموها وتدهورها وسقوطها ، وبعد أن ذكر الصراع بين النقيضين عند هيغل ، وكيف نقله ماركس إلى عالم المادة ، ذكر نظرية توينبي في “التحدي والاستجابة” ثم انتقل إلى التنبيه إلى أن القرآن الكريم يعتبر أن الصراع هو جوهر الحياة البشرية وأن القرآن يمد هذا الصراع إلى أبعد الأمداء ، طولاً وعرضاً وعمقاً ويخصص له أوسع المساحات ، ويوضح أن محوره الأساسي: التقابل المتضاد بين آدم والشيطان ، وهنالك التقابل الشامل في الكون والطبيعة بين السالب والموجب ، وهنالك الصراع الناجم عن التغاير البشري في المذاهب والأجناس واللغات والبيئات الجغرافية لتكون محصلة ذلك التعارف والتعاون لا التقاتل والتخاصم .

الفصل الرابع

ثم انتقل الكاتب في الفصل الرابع (19) إلى الحديث عن سقوط الدول والحضارات فأشار إلى موقف ماركس الذي يقوم على تبدل الأوضاع التاريخية بمجرد تبدل وسائل الإنتاج، ثم ما يلبث أن يقع ماركس في خطأ فادح متناقض مع نظريته عندما يقرر ثبات ودوام حكم طبقة البروليتاريا حيث لا زوال بعدها! وأشار إلى تشابه موقف ماركس مع هيغل الذي ينتهي بحركة العالم إلى السكون وعدم التغيّر بمجرد بلوغها مرحلة تجلي المتوحد، أما شبنجلر وتوينبي فيشيران إلى حتمية السقوط لكن شبنجلر يغرق في تشاؤمه نجد توينبي يعطي أملاً في بقاء الحضارة الغربية عند تطعيمها بالأديان السماوية الأخرى.

        إن القرآن الكريم يطرح في مقابل الطروحات السابقة سنة التداول، قال تعالى: ]وتلك الأيام نداولها بين الناس[ (آل عمران،140). والقرآن يطرح فكرة التداول من أجل تمحيص الجماعات البشرية، وخلق التحديات المستمرة أمام المنتمين إلى هذا المذهب أو ذاك.

        وفي صدد تحميل المسؤولية نجد القرآن الكريم يرمي المسؤولية على القيادات والقواعد على السواء، قال تعالى: ]وقالوا ربنا أطعنا سادتنا وكبراءنا فأضلونا السبيلا. ربنا آتهم ضعفين من العذاب والعنهم لعناً كبيراً[ (الأحزاب،67-68).

        وقد أشار القرآن الكريم إشارة دقيقة إلى دور المترفين في سقوط الأمم فقال تعالى: ]وإذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمرناها تدميراً[ (الإسراء، 16). 

        ويشير الكاتب إلى أن مقياس التفوق الحضاري لا يكمن في حجم الإنتاج الكمي بقدر ما يكمن في مدى (أخلاقية الجماعة المتحضرة).  

        ثم أشار الكاتب إلى التوازن المطلوب في الإسلام يشمل الجانبين: المادي أو الروحي، وليس هناك احتقار للجسد أو الروح والمرفوض في الإسلام هو الفاحشة سواء أكان مصدرها الروح أم الجسد، ثم بين الكاتب في أن الشرك والكفر تُجنى ثماره في الدنيا قبل الآخرة ثم عرض في نهاية كتابه بعض صور العذاب التي عرضها القرآن مبيناً مآل الشعوب ونهايتها.

ملاحظات على “التفسير الإسلامي للتاريخ”:

1- اعتمد الدكتور عماد الدين خليل في عرضه للواقعة التاريخية والمسألة الحضارية وسقوط الحضارات على القرآن الكريم وحده وعلى مقارنات أجراها مع كل من التفسير المثالي لهيغل أو التفسير المادي لماركس أو تفسير توينبي، لذلك بقيت القواعد التي استخلصها عامة ومرتبطة بجميع الأمم.

2- أثبت الدكتور عماد الدين خليل في كتابه غنى النظرة القرآنية في تكوين الأمم وصعودها وسقوطها، وفي بناء الحضارات، وأنها أكثر صدقاً وقرباً من الواقع والحقيقة من بعض الدراسات الحضارية الشائعة.

3- لم يتعرض الدكتور عماد الدين خليل لوقائع التاريخ الإسلامي أثناء دراسته، بل بقيت محدودة بآيات القرآن الكريم وسوره مما جعل نتائجها عامة، وكان يمكن أن تكون ثمرتها أغنى لو أنه زاوج بين هذه النتائج العامة وبين وقائع التاريخ الإسلامي وأحداثه، فيقوده ذلك إلى استخلاص بعض القوانين والملامح الخاصة التي حكمت مسار أمتنا والتي تفردت بها.

        والآن بعد أن انتهينا من استعراض دراستي المودودي وعماد الدين خليل نعود إلى الإجابة على الأسئلة التي طرحناها في بداية الدراسة فماذا نجد؟

بالنسبة للسؤال الأول: نجد أن دراسة المودودي عادت إلى بعض وقائع الفترة الراشدة في حين أن دراسة الدكتور عماد الدين خليل لم تعد إلى أية وقائع تاريخية خاصة بأمتنا.

بالنسبة للسؤال الثاني: نجد أن دراسة المودودي استرشدت بالحديث الشريف الذي عرض صورتين من تاريخنا هما: الخلافة والملك، لكنها طبقت هذه النظرة على فترة محدودة هي الخلافة الراشدة، أما دراسة الدكتور عماد الدين خليل فإنها عرضت تفاصيل النظر القرآني إلى التاريخ البشري لكنها لم تطبق ذلك على تاريخنا الإسلامي، إذن نستطيع أن نقول إن الدراستين لم تنجحا في تحقيق المطلوب منهما.

        وبالنسبة للسؤال الثالث: نجد أن دراسة المودودي توصلت إلى نتائج محدودة في مجال القوانين الخاصة بمسار أمتنا، أما دراسة الدكتور عماد الدين خليل فلم تأت على تاريخ أمتنا الخاص، ولم تتعرض له. 

        والآن على ضوء المزاوجة بين دراستي المودودي وعماد الدين خليل وبين وقائع تاريخ أمتنا، ما القوانين الخاصة بمسار أمتنا التي يمكن أن نتوصل إلى بعضها والتي يمكن أن نبرزها؟

1- قيادة العلماء ودورها في الأمة:

        أشار أبو الأعلى المودودي في دراسته “الخلافة والملك” (20) أن قيادة الخلفاء الراشدين للأمة كانت دينية وسياسية في الوقت نفسه ، وقد اجتمع في شخص الخليفة الأمران ، لكنها انقسمت بعد ذلك منذ الخلافة الأموية فأصبحت القيادة في الأمة الإسلامية قيادتين : سياسية يمثلها الأمراء ، ودينية يمثّلها العلماء والفقهاء ، وعلّل المودودي بروز القيادتين بالفتنة التي وقعت في عهد عثمان t ، لكن الحقيقة أن الفتنة لا تكفي وحدها في تعليل نشوء القيادتين ، ويمكن أن نجد التفسير الحقيقي لبروز قيادة العلماء في حض القرآن الكريم والأحاديث الشريفة على العلم (21) ، وفي تقديرهما للعلماء (22) ، وفي إشادتهما بالتفقه والتفكر ، وفي إعطائهما الأجر العظيم لمن يتوجه إلى التعلم والتفقه والتفكر ، ولولا هذا الحض والتقدير والإشادة لما انبثقت في تاريخنا قيادة العلماء .

        وقد كانت هذه القيادة ذات أثر ونفوذ في المجتمع الإسلامي، وقد حسد الأمراء العلماء على مكانتهم في قلوب المسلمين، ونفسوا ارتباطهم بهم وقد أحس الحكام بخطر هذه القيادة فأرادوا أن يوحدوا القيادتين وكان المأمون أبرز من اجتهد في أن يجمع بين القيادتين السياسية والدينية، لذلك كانت محنة العلماء على يديه والتي قصد منها فرض رأيه الديني بالدرجة الاولى وليس بسط المذهب المعتزلي (23) .

        وقد ترتبت عدة نتائج على وجود قيادة العلماء الفاعلة في الأمة، فما هي؟

أ- خفّف وجود قيادة العلماء من سطوة الدولة (24) ووسع الجانب المدني في حياتنا الاجتماعية، وبخاصة إذا علمنا أن أوقافاً (25) واسعة كانت مرتبطة بهذه القيادة، غطت جوانب ثقافية واقتصادية وعلمية وجهادية إلخ…

ب- ارتبط قيام بعض الدول بعلو شأن قيادة العلماء، كما ارتبط ضعف بعضها الآخر وسقوطه أحياناً بضعف قيادة العلماء، ونجد أن ذلك أوضح ما يكون في الخلافة العثمانية التي ضعف شأن العلم والعلماء في عهدها الأخير مما كان سبباً في ضعفها وسقوطها.

2- تفسير قيام الدول وسقوطها:

        إن نظرية العصبية التي طرحها ابن خلدون لا تكفي وحدها في تفسير نشوء وقيام كثير من الدول وبالذات في المشرق العربي وبعض دول المغرب العربي مثل: الدولة الزنكية، والأيوبية، ودول المماليك، ودولة الغزنويين، والمرابطين، والموحدين، والعثمانيين إلخ…

        ويمكن أن نفسّر قيامها بإضافة عاملين آخرين إلى العصبية هما:

أ- وجود دواع قتالية محيطة بالأمة سواء للدفاع عنها أو لدرء أخطار متوقعة عليها، أو لتوسيع رقعة دار الإسلام وإدخال شعوب جديدة في عداد المسلمين.

ب- مدح الجهاد والمجاهدين في القرآن الكريم (26) والأحاديث الشريفة، وإعلاء مرتبتهم، وإجزال مثوبتهم.

        فالدولة الزنكية قامت ورسخت وجودها عندما نجحت في مواجهة الصليبيين بعد معركة الرها التي انتزع فيها عماد الدين الزنكي قلعة الرها من الصليبيين عام 1144م، ثم جاء نور الدين محمود ووسع رقعة دولتهم حتى حوت بلاد الشام ومصر، واستمرت رافعة راية الجهاد في مواجهة الصليبيين، ثم أكملت الأيوبية مهمة الدولة الزنكية، وكذلك جاء المماليك ليقضوا نهائياً على الوجود الصليبي في بلاد الشام وقبرص، وليواجهوا هجوم التتر الجديد الذي تداخل مع هجوم الصليبيين. 

        فالدولة العثمانية قامت وترسخت عندما وسعت حدود الإسلام في الأرض الأوروبية منذ القرن الرابع عشر وعندما فتحت القسطنطينية عام 1453م، وكذلك ترسخت دولة الغزنويين عندما فتحت قسماً من بلاد الهند.

        هذه بعض السمات الخاصة بتاريخنا، وهذه بعض ملامحه التي يمكن أن يشار إليها بشكل سريع، وما زال المجال بكراً وما زال الموضوع بحاجة إلى مزيد من الدراسة والبحث من أجل استجلاء حركة التاريخ الإسلامي وتفسير وقائعه.

الهـوامـش:

 

(1) المودودي، الخلافة والملك، ص 49.

(2) الطبري، تاريخ الأمم والملوك جـ2، ص618.

(3) ابن قتيبة، “الإمامة والسياسة”، جـ 1، ص41.

(4) الطبري، جـ3، ص 450.

(5) المودودي، الخلافة والملك، ص 51

(6) كنز العمال، جـ 5، حديث 228

(7) المودودي، الخلافة والملك، ص52

(8) المرجع السابق، ص54

(9) المودودي، الخلافة والملك، ص58

(10) المرجع السابق، ص58

(11) المرجع السابق، ص61

(12) المودودي، الخلافة والملك، ص99

(13) المرجع السابق، ص 101

(14) المرجع السابق، ص102

(15) المرجع السابق، ص104

(16) الدكتور عماد الدين خليل، التفسير الإسلامي للتاريخ، ص21.

(17) المرجع السابق، ص95.

(18) المرجع السابق، ص171.

(19) المرجع السابق، ص253.

(20) المودودي، الخلافة والملك، ص136.

(21) الآيات التي تحدثت عن العلم والحض عليه كثيرة منها: العلق2، النساء148، الحج71، النور15، طه114، النحل15.

(22) الآيات التي تحدثت عن تقدير العلماء متعددة منها: الزمر9، فاطر28، آل عمران18، يوسف76، الرعد43 إلخ…، المجادلة11، أما الأحاديث التي تحدثت عن العلم والعلماء في كتب الحديث فأكثر من أن تحصى.

(23) انظر تفصيلاً لهذا الرأي في كتاب “الدكتور فهمي جدعان” الذي تحدث فيه عن محنة أحمد بن حنبل.

(24) إن بعض الكتاب الذين تحدثوا عن تغوّل الدولة الإسلامية ومنهم الدكتور برهان غليون لم ينظروا إلى خصوصية القوانين التي حكمت مسار الدولة الإسلامية.

(25) يقول أحمد بن بلّة: “إن ربع ثروات العالم الإسلامي كانت أوقافاً، وقد كانت ثلث منازل العاصمة الجزائرية عند الاحتلال الفرنسي عام 1830م حبوساً، كما كان ربع المساحات العقارية والمساحات الصالحة للزراعة في تونس عشية الاحتلال وقفاً” انظر: الحركة من أجل الديمقراطية في الجزائر، الخطاب التوجيهي للرئيس أحمد بن بلّة، باريس 1984، ص107.

(26) الآيات التي تحدثت عن تصريفات كلمة الجهاد وحدها في القرآن الكريم بلغت أربعاً وثلاثين آية.
https://al-ommah.com/%d8%aa%d9%81%d8%b3%d9%8a%d8%b1-%d8%ad%d8%b1%d9%83%d8%a9-%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%a7%d8%b1%d9%8a%d8%ae-%d8%a7%d9%84%d8%a5%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85%d9%8a/